2010年10月18日，我院在樱顶学术报告厅举行了2010年第16期（总第97期）“珞珈质量双周学术论坛”，邀请武汉大学文学院陈顺智教授主讲“魏晋风度与名士追求”。现将本次论坛内容整理如下：
魏晋风度与名士追求
陈顺智：
大家下午好，非常高兴来到武大质量院。今天呢，我准备了几个部分的内容，共三个小时，可能由于时间的关系，不一定都讲得完，个别部分的内容会有相对的详略。
首先，我们总是说魏晋风度，那么，何为魏晋风度？魏晋虽然只说“魏晋”，但实际上却不只是从曹魏到司马氏的两晋期间的近200年间的文人生活，实则不止魏晋，而应该上含汉末，下括南北朝。云魏晋者，以其集中、突出，故作为代表耳。风度：《后汉书·窦融传论》：“尝独详味此子之风度，虽经国之术无足多谈，而进退之礼良可言也。”《北史·齐武帝纪论》：“武成风度高爽，经算弘长，文武之官，俱尽谋力，有帝王之量矣。”
由此二例，则可知所谓风度即人内在的精神意蕴透过外形表现并形成的神韵与魅力。风度，在魏晋南北朝更多用“风流”、“风格”、“风采”、“风韵”、“风姿”等等一些相近的词汇来表达。
因此我们可以看到，魏晋风度乃是指在玄学影响之下形成的以个体自由为形态、以超脱世务为特征、以满足内心精神为旨归的一种审美人生态度与由此形成的一种人格风范。魏晋风度所赖以建立的思想理论基础是玄学哲学。玄学哲学是在魏晋时期形成的一种哲学体系，其后演化成一种文化社会思潮。其主要特征是援道人儒，以儒家的圣人形态含道家的无为精神，从而形成了自异于儒道的理论体系和思想。
何为名士？其声望与素质，为世所公认。《礼记·月令》：“季春之月，勉诸侯，聘名士，礼贤者。”注云：“名士，不仕者。”疏云：“令聘问有名之士。蔡氏云：名士者，谓其德行贞绝，道术通明者，不得臣而隐居，不在诸侯者也。贤者，名士之次，亦隐者也。名士优，故加束帛，贤者，礼之而已。”可见名士是“德行贞绝，道术通明”“ 不得臣而隐居”，同时又颇有名气的文士。魏晋风度也可说是“名士风度”，或说“名士风流”。谓其“魏晋”，乃就其时期而言，谓其“名士”，乃就其承担者而言。
第二，魏晋风度的表现形态。有如下四种：
1、风度、仪表、言语之美。
屠隆鸿：“晋人重门第，好容止。崔、卢、王、谢弟子生发未燥，已拜列侯；身未离襁褓，而已被冠带。肤清神明，玉色令颜，缙绅公言之朝端，吏部以此臧否。士大夫手持粉白，口习清言，绰约嫣然，动相夸许，鄙勤朴而尚摆落。晋竟以此云扰。”《世说·容止》：“何平叔美姿仪，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大出汗，以朱衣自拭，色转皎然。”又刘注引《魏略》：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”
仪表之美：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：萧萧肃肃，爽爽清举。或云：肃肃如松下风，高而徐引。山公曰：嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄如玉山之将崩。”“庾（亮）风姿神貌，陶（侃）一见便改观。谈晏竟日，爱重顿至。”“有人叹王恭形貌者，云：濯濯如春月柳。”“裴令公有俊容仪。脱冠冕，粗头乱服皆好。时人以为玉人。见者叹曰：见裴叔则如玉山上行，光映照人。”
言语之美：佳言妙语一出，即被称为“名言”、“名通”而得到广泛之赞誉和流传。如：“庾公（亮）尝入佛图，见卧佛，曰：此子疲于津梁。于时以为名言。”“桓征西（温）治江陵城甚丽，会宾僚出江津望之，若能目此城者有赏。顾长康时为客，在坐，目曰：遥望层城，丹楼如霞，桓即赏以二婢。”
2、吃药、饮酒、隐居之乐。服食由紫石英、白石英、赤石脂、钟乳石、石硫磺制成的“五石散”。五石散药性猛烈且热，服后总要散步，称“行散”,需冷食,故又名“寒食散”。其毒性颇重。《晋书·皇甫谧传》称其：“初服寒食散，而性与之忤，每委顿不伦，尝悲恚，刃欲自杀，叔母谏而止之。”饮酒：《世说·文学》载：“王孝伯在京行散至其弟王睹户前，问古诗中何句为最。睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物，焉得不速老’，此句最佳。”正是这位服食行散的名士，对名士有一种解释：“名士不须奇才，痛饮酒，熟读离骚，便可称名士。”古人亦称“晋人尚旷好酒”。隐居：隐居之普遍；隐居方法：真隐、半隐、朝隐；观念之变化：由请招隐，到寻隐、到归隐、到尚隐、至朝隐。
3、清谈之趣
清谈亦名士重要之生活内容与价值表现方式。《颜氏家训·勉学》载时人清谈盛况云：“清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。”
《世说·文学》：“支道林、许（询）、谢（安）盛德，共集王（濛）。谢顾谓诸人：‘今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。’”
4、放达之风
魏晋风度作为一种士风，也有其负面的影响，这就是为人所批评的“放达”。《世说·德行》注引《晋书》：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞，其后贵游弟子阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”
第三、 魏晋风度之精神内涵
个性之自由洒脱。万物独化是向郭个性人格的哲学基础。他们否定何王、嵇阮的“无”，认为“无”即是空无所有，既然无所有，又怎样产生“有”呢？又怎样作为万有存在的本体呢？他们说：“非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣，无者遂无，则有自郯生明矣。”
精神之超越物表。名士风度就是要追求精神之超脱、抛弃俗累。这正是玄学说圣人人格——体冲和以通无的特点；“无心而顺有”是圣人应该达到的一种精神境界；“游外以弘内”是圣人达到此种精神境界之方法：即要在现实中超越现实、以外部世界来充实内在精神。故此，名士常能以超然的非功利、非道德之态度看待现实中之一切问题。所以名士势必追求精神之清高、自然、深渊、虚静。清高，则不浊，必然超然物表，具有傲世之气；自然，则必然不事雕琢，土木形骸；深渊，则不浮浅，必然博大深厚、扰之不浊；虚静，则必然无竞躁之心，不急功近利。
感情之真率自然：不以物务营心，应物不累，不惊宠辱。
智识之拔新领异。玄学之起，与汉学之大异即在汉学以疏解原文取长，而玄学则以义理之疏通见长，因之汉学繁芜（秦近君说“尧典”至十万言），玄学简要（贵辞约旨达）；汉学重字句，玄学重思理。重字句，则必然注重学问之功底，重思理，则必然注重智识之独创。因之智识超凡者，自然受到时人的好评。智识之高、见解之新，既是个人精神生活、意识水平之体现，也是个人价值体现。故此方面最典型地体现在清谈之中。
学问之渊博丰赡。魏晋人虽通脱放松，重智识思辩，然并不否定学养，相反极重知识之丰瞻。由于名士在其特殊的社交场合需要表现个人价值，因而一个人的才智、知识也自然成为个人价值的重要标识。而清谈在名士的社交生活重占有极其重要的地位，名士参加清谈也就不得不具有相当丰厚渊博的学问修养；加以论辩时常常通宵达旦，弥日不辍，如此长时间的论辩也要求清谈者非具有广征博引，信手拈来的学问不可。于是是否具有学问修，随即成为能否参与谈玄的重要条件了。
第四、名士追求与人的自觉
说到六朝文学，我们都会自然而然地想到鲁迅曾经作出的一个著名论断。他说：“他（曹丕）说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，自近代的文学眼光看来，曹丕的时代可说是‘文学的自觉时代’。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）后代的学者莫不奉为圭臬，往往以此来评说六朝时期的文学。但是，如果对鲁迅的这一句话作出深究，那么就会发现还有很多问题没有说清楚，或者说是语焉不详。
首先，文之自觉与人之自觉之关系如何？因为只有人的自觉，才会有文学的自觉，我们不可能想象在人还没有自觉的情况下便会发生文学的自觉。其次，人的自觉究竟在什么时候？人到六朝时代、更准确地说是魏晋时期才自觉吗？果真如此，那么我们最熟悉的先秦诸子时代的人自觉了没有？如果自觉了，那么到了汉代反而导致人由自觉进入不自觉？而魏晋又重新进入自觉？第三，如何来界定“自觉”？自觉是指人的类自觉，还是个体自觉？
从人类自觉的角度来看，应该是感觉到人类与动物、自然界的区别，从而确立了人其所以成为人的类本质、类概念，及其不同于动物的存在方式。从个体自觉的角度来看，应该是一个“这一个”人对于其独特的存在方式的确认，对于其个体价值的追求，对于其精神意识的崇尚。从两者的关系来看，类自觉是前提、条件，类自觉既为个体自觉提供了发展的条件，同时也规定约束着个体自觉的方向；而个体自觉应该是类自觉的最高境界，同时也充分表现出类自觉的最高水平和最新方向；
应该说名士的出现与特征的形成与魏晋人的自觉密切相关，名士的出现正是人的自觉的结果，同时，名士的出现也将人的自觉成果化，并将人的自觉推向一个新的高度，将此后中国知识分子——文人士大夫的个性意识提高到一个新的高度、将此后中国知识分子——文人士大夫的个性意识推向一个新的极至。以致于我们在其后的任何时代、任何个人都能够看到与魏晋名士风度相类的行为、言语、思想、风采。千百年来为饱尝封建统治者残酷迫害的人，为在封建政治高压下有志难酬的仁人志士们，为历代具有强烈个性、亟待实现自我价值的知识分子，为反对封建统治、专制制度但又无可奈何的人士们所仰慕、所欣赏、所津津乐道、所心向意往。
